... و یا هر چیز وابسته به روح و روان
مغز ما – نورون  های عصبی که در سر ما فعالیت می  کنند – بر هوشیاری ، تجربیات ، افکار و اعمال ما تأثیر می  گذارند. در این باره بحثی نیست. نوشیدنی  های الکلی تغییراتی در مغز ما ایجاد می  کنند و اگر به مقدار خاصی مصرف شوند می  توانند باعث شوند احساس شادی کنیم ، کنترل خود را از دست دهیم و بیمار شویم. همۀ ما تجربیاتی داریم ، ولی وقتی دانشمندان مغز ما را معاینه می  کنند ، با سلول  های عصبی مواجه می  شوند و نه با تجربیات ما. چگونه تجربیات ما می  توانند تنها یک سری تغییرات در سلول  های عصبی ما باشند؟

حالت  های روانی ، تنها حالت  های مغزی هستند
در فصل قبلی به دو گانه گرایی پرداختیم ، که در آن مغز و ذهن جدا از هم و متفاوت هستند. دو گانه انگاری مبهم و راز آلود است. نظریۀ جایگزین ، تئوری محبوب اتحاد ذهن-مغز است. این تئوری به شیوه  های متفاوتی بیان می  شود ولی همۀ آنها بیان می  کنند که پیشامدها و حالت  های رونی – تجربیات ، باورها و علایق هوشیارانه – چیزی جز رویدادها و حالت  های مغزی نیستند. این تئوری اسامی گوناگونی مانند "ماده گرایی" ، "فیزیک گرایی" و " تئوری حالت مرکزی" دارد. ماده گرایی تاریخ طولانی ای دارد که به فلاسفۀ یونان باستان مانند دموکریتوس ذره گرا ، که به فیلسوف خنده رو معروف است ، برمی گردد. دموکریتوس خنده را ، مانند همۀ تجربیات دیگر ، حاصل حرکات اتم  های مادی می  دانست. یکی از جذابیت  های تئوری اتحاد ، روش شناسی است: نظریه پردازان از قانونی به نام تیغ اکهام استفاده می  کنند. ویلیام اکهام فیلسوف انگلیسی قرون وسطا بود. قانون تیغ بیان می  کند که موجودات نباید فراتر از لزوم تکثیر یابند.
قانون تیغ برای تراشیدن هرگونه ارجاع به چیز های غیر ضروری در توضیح اعمال و رفتار به کار برده می  شود. به نظر می  رسد علم عصب شناسی – بررسی مغز – بتواند رفتار مردم را توضیح دهد. البته بستگی دارد تا چه حد به آن ایمان داشته باشیم. اگر  این گونه باشد ، غیرمعقول خواهد بود که در حالات روانی خود گیر بیفتیم ، انگار که به گونه ای "فراتر و بالاتر" از حالات جسمی مغز هستند. آنها چه نقشی در توضیح رفتار می  توانند داشته باشند؟ هیچ نقشی. فقط نقشی فرعی دارند ، بدون اینکه قادر باشند بر چیزی تأثیر بگذارند یا باعث اتفاق افتادن چیزی شوند. در حقیقت برخی چنین عقیده ای – که به "نظریه پدیدار فرعی"(همایند گرایی) معروف است – دارند.
براساس همایند گرایی ، پیشامد های روانی چیزی اضافه بر شبکۀ علت و معلولی جهان مادی هستند. پیشامد های عصبی باعث ایجاد رفتار شده و همچنین ، به عنوان یک اثر جانبی ، تجربیات را به وجود می  آورند؛ اما این تجربیات فاقد هر گونه اثر علت و معلولی وابسته به جهان مادی هستند. یک قیاس که معمولاً به کار برده می  شود ، قیاس موتور بخار است: موتور پیستون را به حرکت در می  آورد و یک نتیجۀ جانبی ، صدای سوت است؛ ولی سوت هیچ تأثیری در به وجود آوردن حرکت پیستون ندارد. قسمت  های متحرک یک توربین را که سبب تولید الکتریسیته می  شوند در نظر بگیرید؛ این حرکات ممکن است باعث شوند قسمت  های تاریک و روشن توربین تغییر یابند ، ولی این تغییرات هیچ ارتباط علت و معلولی با الکتریسیتۀ تولید شده ندارند.
نظریه پردازانی که به تئوری اتحاد اعتقاد دارند ، لزوم تجربیات همایندی را به چالش می  کشند. این تجربیات ، همان چیز های غیرضروری هستند که باید توسط تیغ تراشیده شوند. برخی از نظریه پردازان این چیز های غیرضروری را حذف می  کنند و چیز دیگری نمی گویند؛ به آنها حذف کننده ها می  گوییم (در موردشان صحبت خواهیم کرد). اما طرفداران سنتی نظریۀ اتحاد فقط تجربیاتی را حذف می  کنند که پیشامدهایی جدا از پیشامد های مغزی در نظر گرفته می  شوند. آنها معمولاً متوجه می  شوند که حالت ها و پیشامد  های روانی – تجربیات هوشیارانه – وجود دارند؛ ولی هویتشان با حالت ها و تغییرات مغزی مشخص می  شود. در اینجا نیز احتیاط هایی لازم است.

رفتار گرایی منطقی
در اینجا به اولین احتیاط لازم می  پردازیم. وقتی می  گوییم انسان ها درد می  کشند ، به تعطیلات می  روند یا عصبانی هستند ، چگونگی رفتار آنها را در نظر داریم. رفتارگرایان منطقی ، حالت  های روانی را تنها به صورت رفتار یا مستعد یک رفتار بودن تعریف می  کنند.
تئوری رفتار گرایان ، مانند حل شونده بودن نمک است: حل شونده بودن نمک به معنای این است که اگر در آب قرار بگیرد ، حل خواهد شد. ولی این آنالیز ناکافی به نظر می  رسد؛ بهتر است بگوییم نمک ساختار مولکولی خاصی دارد که باعث می  شود وقتی در آب قرار می  گیرد ، حل شود. ساختار مولکولی ، پایۀ مطلق این رفتار نمک است. نظریه پردازان تئوری اتحاد ، حالت  های روانی را حالت هایی مغزی می  بینند که پایۀ مطلق رفتارها هستند. فردی که سردرد دارد ، و یا عشقش را از دست داده است ، در یک حالت عصبی خاص قرار دارد – که همان تجربۀ اوست – و به دلیل این حالت است که او تمایل دارد سرش را ببندد ، بد اخلاق باشد یا مسکن بخورد.
به دومین اخطار می  رسیم. یک حالت روانی خاص – مثلاً درد کشیدن – می  تواند به صورت  های مختلفی برداشت شود. اختاپوس ها ، گربه ها ، شامپانزه ها و مریخی  های فرضی همانند انسان ها می  توانند درد را تجربه کنند؛ با این وجود مغز آنها با هم متفاوت است. تمامی حالت  های مغزی مانند درد کشیدن هستند زیرا همۀ آنها نقش علت و معلولی یکسانی را – عملکرد  های مشابه ای دارند – در موجودات نسبت به دیگر حالات و رفتار های روانی ایفا می  کنند. این خط فکری ، ما را به ساختارگرایی می  رساند ، که غالباً در ارتباط با ورژن  های مختلف تئوری اتحاد ذهن-مغز می  باشد؛ ولی ما به مورد دوم می  پردازیم.

رعد و برق
بر اساس نظریۀ اتحاد ، تجربه کردن یک احساس بصری ، غلغلک شدن و در فکر بودن ، همگی متحد با حالات و تغییرات مخصوص عصبی هستند. مشخص است که اگر الف با ب متحد باشد ، در این صورت ب نیز متحد با الف خواهد بود؛ بنابراین ، همان طور که گفته شد ، نظریه پرداز اتحاد می  تواند به درستی ادعا کند که بسیاری از حالات مغزی تنها حالات روانی هستند. ولی این ادعا ، گرایشی جهت گرایانه دارد. بدین معنا که نظریه پرداز می  گوید حالات روانی به حالات مغزی ساده می  شوند (چیزی جز حالات مغزی نیستند). برداشت صحیح از بحث آنها بستگی به درک صحیح علم عصب شناسی دارد.
آیا گواهی وجود دارد که ثابت کند داشتن یک احساس خاص همان داشتن تغییرات عصبی خاصی است؟ یک قیاس پیشنهاد شده براساس گفته  های دانشمند بزرگ بنجامین فرانکلین این است که رعد و برق چیزی به جز تخلیۀ الکتریکی نیست. چگونه می  توانیم نشان دهیم که تشعشع ناگهانی رعد وبرق در آسمان ، تنها یک تخلیۀ الکتریکی ست؟ یک پاسخ ساده این است که تشعشع ناگهانی هم زمان و هم مکان با تخلیۀ الکتریکی صورت می  گیرد. اگر یکی از این دو اتفاق پس از دیگری رخ داده باشد ، نباید آنها را یکسان در نظر بگیریم ، بلکه شاید آن که زودتر رخ داده است سبب رخ دادن دیگری شده است.
با توجه به مثال رعد و برق ، چگونه می  توانیم نشان دهیم که یک احساس یا فکر چیزی جر یک سری سیگنال ها و انتقالات عصبی نیست؟ یک راه برای رسیدن به جواب ، این است که به حیوان آزمایشگاهی مان دستگاه  های مناسب را وصل کنیم؛ سپس مکان و زمان رخ دادن سیگنال  های عصبی را اندازه بگیریم. ولی برای نشان دادن اینکه سیگنال  های عصبی همان احساس به وجود آمده هستند ، باید بدانیم که آیا احساس هم زمان و هم مکان با سیگنال ها به وجود آمده است یا خیر. طبیعتاً می  توانیم از حیوان آزمایشگاهی مان بپرسیم که احساس در چه زمانی به وجود آمده است. با این حال ، مگر اینکه به نظریۀ اتحاد معتقد باشیم ، تعیین کردن مکان به وجود آمدن یک احساس دشوار است؛ و وقتی هم که آسان است ، این مکان به ندرت مغز است. اگر پای ما درد می  کند ، نظریه پرداز اتحاد مجبور است بگوید "شاید درد داشتن در مغز رخ می  دهد." آیا افکار من در مورد تعطیلات در فاصلۀ سه اینچی گوش چپم وجود دارد؟
شاید برای توجیه پذیرش نظریۀ اتحاد ، مجبوریم به قانون تیغ اکهام رجوع کنیم. ولی اگر اتحاد را بپذیریم ، به مشکلات دشواری برخورد خواهیم کرد. حالات روانی ویژگی  های بسیاری دارند که نمی  توان تعلق آنها به سلول  های عصبی را توجیه کرد. برای مثال ، من دسترسی ویژه ای به بسیاری از حالات روانی خود دارم. دردی در دستم احساس می  کنم؛ ولی اگر درد داشتن فقط یک رویداد عصبی ست – به عبارت دیگر همه می  توانند از آن با خبر شوند – دسترسی ویژۀ من چه می  شود؟ همچنین فرار کردن از این فکر که "احساس کردن" یک حس هیچ شباهتی به فعالیت  های الکتروشیمیایی درون مغز ندارد ، دشوار است. گرچه ممن است بپرسیم اصلاً احساس کردن "از درون" چه معنایی دارد؟ به باورها ، اهداف و علایق خود فکر کنید؛ آنها به اشیا معطوف شده اند ، به اشیایی که گاهی وجود ندارند. ولی آیا می  توانیم بگوییم که نورون  های عصبی هم معطوف به اشیا هستند؟ ما مشتاق دیدن داماسکوس و داوینیا هستیم: چگونه فعالیت  های عصبی می  توانند این اشتیاق ما را توجیه کنند؟
حالات روانی زیادی وجود دارند که به نظر نمی رسد بتوان آنها را به فعالیت  های عصبی مربوط دانست؛ ولی اگر فعالیت  های عصبی واقعاً متحد با احساسات ، اهداف و افکار هستند ، در این صورت  آنچه در مورد یکی از آنها صدق می  کند باید در مورد دیگری نیز صدق کند. در فصل هشتم با غیرقابل تمییز بودن متحدها آشنا شدیم. اکنون وقت گفتن یک قصه است.

شیاطین کوچک سرخ
به قبیلۀ دورافتاده ای مسافرت می  کنیم و متوجه می  شویم که وقتی کسی مریض شد باید چه کسانی را خبر کنیم. آنها دور فرد بیمار رقص  های مختلفی اجرا می  کنند ، ارواح را فرا می  خوانند ، قارچ  های مقدس را تناول می  کنند و پس از آن اعلام می  کنند شیاطین کوچک سرخی در حال گردش اطراف فرد بیمار هستند. و فقط این دکتر های جادوگر هستند که می  توانند شیاطین را ببینند. باید شیطان ها را آرام کرد. پس دکترها به جنگل مقدس می  روند ، می وه  های مختلفی می  چینند ، از آنها جوشانده ای درست می  کنند و روی بیمار می  ریزند: شیطان  های کوچک سرخ آرام می  شوند و دیگر مشکلی برای بیمار ایجاد نمی کنند. و معمولاً بیمار واقعاً شفا می  یابد.
ما به این قضیه شک داریم. به تدریج به این نتیجه می  رسیم که جادوگرها به خاطر خوردن قارچ ها دچار توهم شده اند و جوشانده ای که روی بیمار ریخته اند ، در حقیقت خواص می کروب کشی دارد.  آنچه اتفاق می  افتد را می  توانیم با مفاهیم سادۀ علمی توضیح دهیم. نظریۀ شیاطین سرخ دکترها را نمی پذیریم و در نتیجه برای تطبیق دادن این نظریه با علم پزشکی خود زحمتی نمی کشیم. نمی گوییم که نظریه  های غربی ما رضایت بخش نیستند چون نمی  توانند موضوع شیاطین را توضیح دهند. به سادگی از شیطان ها می  گذریم و آن را یک نظریۀ غلط و قدیمی می نامیم.
بر این اساس ، بعضی از فلاسفه – حذف کننده ها – عقیده دارند که باید همین روش را برای مفاهیم علایق ، باورها ، احساسات و غیره به کار ببریم. این موارد به روان شناسی قومیتی ما تعلق دارند که قرن هاست برای توضیح رفتارهایمان از آنها استفاده می  کنیم؛ ولی علم عصب شناسی قادر است نظریه  های جامع تر و بهتری ارائه دهد. نباید نگران این باشیم که چگونه مفاهیم روان شناسی قومیتی را به شکل نظریه  های جدید دربیاوریم. بلکه ، فقط از جدیدها استفاده می  کنیم. نظریه پردازان حذف کننده ، به مفهومی به نام " تئوری ناپدیدی ذهن" معتقد هستند. این مفهوم بیان می  کند مفاهیمی که ما هر روز به کار می  بریم – اهداف ، علایق ، باورها ، احساسات – همگی متعلق به یک تئوری ضعیف با ارزش توجیهی پایین هستند. البته می  توانیم این عقیدۀ آنها را به چالش بکشیم. و بگوییم اگر مفاهیم مشترک انسانی ما تخیلی و چیزی شبیه "شیاطین کوچک سرخ" هستند ، چگونه می  توانیم انسانیت و روابط بین انسان ها را معنا کنیم؟ بدون مفاهیمی چون هدف ، علاقه و باور ، ما قادر به قول دادن ، توصیف آرمان  های خود و ابراز عشق و محبت نخواهیم بود.
همان طور که در فصل قبل دیدیم ، گیلبرت رایل فلسفۀ دکارت را راجع به اینکه روح چیزی جز شبحی درون یک ماشین نیست ، غلط اعلام کرد. او این کار را برای این انجام داد که تمرکز ما به افکار و احساسات انسانی بیشتر معطوف شود. برخی این موضوع را به مغز مربوط می  دانند؛ ولی درک اینکه چگونه مغز می  تواند چنین ویژگی هایی داشته باشد ، بسیار مشکل است. حذف کننده ها با دور انداختن افکار و احساسات و دیگر حالت  های روانی ، بر این مشکل فائق آمده  اند. در نظر آنها تنها مغز به وسیلۀ علم عصب شناسی می  تواند رفتارها را توضیح دهد. اما اگر مفاهیم روان شناسانۀ رایج ما بدون معنا و کاربرد هستند ، چه چیزی از انسانیت باقی خواهد ماند؟
استدلال فلسفی باید از جایی شروع شود. شاید ما آن چنان از احساسات ، علایق  باور های خود مطمئن هستیم که نمی  توانیم صحت استدلالاتی را که نشان می  دهند آنها وجود ندارند ، باور کنیم. شاید باید به خاطر بیاوریم که ما موجوداتی هستیم با هر دو خصوصیات جسمی و روانی. مغزها قدرت اندیشیدن ندارند؛ این انسان ها هستند که می  اندیشند. به همان اندازه که باید در مقابل خلاصه کردن خودمان در یک مغز مقاومت کنیم ، باید در برابر اندیشۀ خلاصه شدن به یک روح غیر جسمانی نیز مقاومت کنیم.

1396/11/19
1141